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Storiografia

di Eugenio Di Rienzo

Difficile parlare per la storiografia liberale italiana tra fine del XIX secolo e inizio del Novecento di una rigida filosofia politica di riferimento, se si eccettuano alcuni tratti distintivi che si sforzavano di valorizzare nell’analisi del passato gli elementi che avevano contribuito a determinare la vittoria dei valori laici, liberali e liberistici, la costruzione dell’assetto costituzionale e parlamentare dello Stato, la trasformazione della geografia politica dell’antico regime nella nuova Europa delle nazioni. Tematica, quest’ultima, che portava a insistere sulla necessità di matrice squisitamente risorgimentale, mutuata da Gaetano De Sanctis e da Pasquale Villari, di aprire un largo e spregiudicato dibattito sulla possibilità, sulla consistenza, sui limiti cronologici e sull’unità della storia d’Italia. Questa mancanza di dogmatismi preconcetti risultava sicuramente una felix culpa e permetteva al nostro liberalismo storiografico di aprirsi all’apporto di altre visioni della storia, apparentemente incompatibili con la sua tradizione ideologica come quella marxista.

Ricordiamo infatti come con grande tempestività, il liberale Amedeo Crivellucci leader della scuola storica pisana e direttore dell’importante rivista «Studi Storici» avesse invitato con grande determinazione Giovanni Gentile a pubblicare un contributo di carattere squisitamente teorico sul materialismo storico: su quella dottrina, cioè, che più tardi, sia Benedetto Croce che Gioacchino Volpe, ritennero il più importante stimolo al dibattito sul rinnovamento della storiografia italiana. Aveva anticipato quella discussione lo stesso Crivellucci in una recensione ai due saggi di Antonio Labriola composti tra 1895 e 1896: Del Manifesto dei Comunisti e Del materialismo storico. Seppure con qualche semplificazione, la breve nota poneva sul tappeto i dati essenziali della questione, accettando sostanzialmente la lezione di Marx, per quello che riguardava «la gran parte che la produzione e la ripartizione della ricchezza» aveva avuto nel «determinare le istituzioni sociali, politiche, religiose, morali, artistiche, scientifiche, e in una parola tutte le istituzioni umane e tutta la società», ma obiettando anche che proprio Labriola, nonostante alcune sue cautele, rischiava di esagerare la portata di quella lezione, presentandola in ultima analisi «come precorritrice dell’avvento del comunismo e come estremo limite di autocoscienza storica».

Qui Crivellucci, pur con ineguale e anzi opposto giudizio di valore, pareva anticipare l’interpretazione di Gentile che faceva dell’analisi di Labriola il fondamento dell’interpretazione del materialismo storico in quanto «ultima e definitiva filosofia della storia». Per Labriola, infatti, «la previsione storica, che sta al fondo della dottrina del Manifesto di Marx e che il comunismo critico ha poi ampliata e specificata in analisi del mondo presente» non era più semplicemente utopistica, ma scientifica, perché fatta dalla stessa società che «in un momento del suo processo generale scopre la causa del suo fatale andare, e, in un punto saliente della sua curva, fa luce a se stessa per dichiarare la legge del suo movimento». Il marxismo permetteva così di «riconoscere, nel corso presente delle cose una «necessità», la quale trascende ogni nostra simpatia ed ogni nostro subiettivo assentimento» e di sostenere che l’ulteriore sviluppo della società si trovava determinata «per le leggi immanenti del suo proprio divenire».

Era, quella di Gentile, un’interpretazione sicuramente corretta nello specifico riferimento testuale di alcuni passi del saggio di Labriola, eppure forzata o quantomeno unilaterale per quello che ne riguardava gli assunti generali. Nella lettura di Gentile venivano passate sotto silenzio o piuttosto ridimensionate alcune affermazioni di Labriola che andavano in senso tutto contrario. Nelle pagine Del materialismo storico, si invocava infatti la più ferma vigilanza nei confronti della «fantasia degli inesperti d’ogni arte di ricerca storica e dello zelo dei fanatici» che trovano «stimolo ed occasione perfino nel materialismo storico a foggiare una nuova ideologia, e a trarre da esso una nuova filosofia della storia sistematica, cioè schematica, ossia a tendenza e a disegno».

In questo modo, «anche la concezione materialistica della storia» correva il rischio di «esser convertita in forma di argomentazione a tesi, e servire a rimettere in nuove fogge pregiudizi antichi; come era quello di una storia dimostrata, dimostrativa e dedotta». Contro questo pericolo, Labriola ribadiva invece che la dottrina del «comunismo critico» non doveva «esser volta a rappresentare tutta la storia dell’umano genere in una veduta comunque prospettiva e unitaria, la quale ripete, mutatis mutandis, la filosofia storica a disegno, come da Agostino ad Hegel». Il nuovo paradigma storiografico non pretendeva, infatti, di trasformarsi nella «visione intellettuale di un gran piano o disegno» ma, proprio per conservare la sua fisionomia critica e scientifica, rivendicava al contrario la sua essenza, peculiare ed esclusiva, di «metodo di ricerca».

Agli occhi di Gentile, queste affermazioni sembravano potersi identificare con una lettura semplicemente «realistica» e non più coerentemente «materialistica» delle tesi di Marx, che veniva ampiamente sviluppata in altri punti del saggio di Labriola. In essi si sosteneva, appunto, la necessità di contrapporre nella ricostruzione storiografica «ai vecchi e nuovi convenzionalismi, caso, fortuna, logica delle cose, che alcune volte si confonde con la nozione di progresso, i soggetti reali, le forze realmente operanti, ossia gli uomini nelle varie e circostanziate situazioni sociali, proprie di loro». In questa finalità consisteva «l’assunto rivoluzionario e la meta scientifica della nuova dottrina, la quale obiettivizza e direi quasi naturalizza la spiegazione dei processi storici». Di qui, la necessità di operare una critica preliminare delle fonti storiche, non in quanto semplice revisione filologica e più scrupoloso accertamento dei dati di fatto, ma piuttosto come critica di «quella fonte immediata, che sta più in là dei documenti propriamente detti e che, prima di esprimersi e di fissarsi in questi, consiste nell’animo e nella forma di consapevolezza, nella quale gli operatori resero conto a sé dei motivi dell’opera loro propria». Di qui, il superamento dell’economicismo volgare come fattore unilaterale di spiegazione storica, comportando l’analisi marxista correttamente intesa non lo sforzo di «ritradurre in categorie economiche tutte le complicate manifestazioni della storia», ma solo quello di «spiegare in ultima istanza ogni fatto storico per via della sottostante struttura economica; la qual cosa importa analisi e riduzione, e poi mediazione e composizione».

Di qui, ancora, il progetto di «naturalizzare la spiegazione storica», senza però nulla concedere alle categorie del «darwinismo sociale», né alle ragioni di una aprioristica legalità mutuata dal paradigma delle scienze biologiche, la quale, pur intendendo giustamente procedere dai «moventi e le cause obiettive di ogni volere, che son da ritrovare nelle condizioni di ambiente, di terreno, di mezzi disponibili, di circostanzialità delle esperienze», si avrebbe corso il rischio di ridursi a ipotizzare la «negazione di ogni volontà, per via di una veduta teoretica, che vorrebbe sostituito al volontarismo, l’automatismo». Di qui infine, concludeva Labriola, la necessità di abbandonare sul piano delle più concrete indicazioni di metodo il vecchio modello prevalente della storiografia politica, giuridica, soggettiva, per costruirne uno alternativo, in grado di operare l’«inversione dalla politica alla società» e la «risoluzione della società negli elementi del materialismo economico», per aprire quindi alla «sociologia», considerata, però, come «scienza delle funzioni e delle variazioni sociali» e non come metodo positivistico.

Da queste conclusioni di Labriola era ripartito Croce, nel saggio del maggio 1896, pubblicato negli Atti dell’Accademia Pontaniana di Napoli, dove la teoria del materialismo storico era ridotto a mero canone empirico di «interpretazione della storia». Per Croce, infatti, quella teoria non poteva costituire né un filosofia della storia, che presupporrebbe l’erronea ipotesi della «possibilità di una riduzione concettuale del corso della storia», né un metodo rigoroso di analisi del passato, fornito di capacità predittive per quello che riguardava l’evoluzione futura, ma soltanto «una somma di nuovi dati, di nuove esperienze, che entrano nella coscienza dello storico». Stabilito che «nel materialismo storico non bisogna cercare una teoria da prendere in senso rigoroso», in esso tuttavia andavano valorizzate le «feconde scoperte per intendere la vita e la storia, come l’affermazione della dipendenza di tutte le parti della vita tra loro e della genesi di esse dal sottosuolo economico, in modo che si può dire che di storie ce n’è una sola: il ritrovamento della forza reale dello Stato (quale esso si presenta in certi suoi aspetti empirici) col considerarlo istituto di difesa della classe dominante, la stabilita dipendenza delle ideologie dagli interessi di classe, la coincidenza dei grandi periodi storici dai grandi periodi economici».

Il dibattito metodologico in corso non si arrestava su questo solo e pure fondamentale nodo problematico, ma progrediva nell’analisi di una tematica più generale e cioè sulla possibilità di considerare la storia «come scienza». Questa ipotesi negata recisamente da Croce era invece ripresa da Gentile in un contributo pubblicato nel 1897 sulle pagine di«Studi Storici». In quella sede, pur con molti distinguo, Gentile ridimensionava l’identificazione crociana di storia e arte contro quella di storia e scienza: «la quale è conoscenza che cerca il generale e che lavora per concetti». Lo stesso accadeva per il ripudio crociano della filosofia della storia, che si fondava sulla concezione della storiografia «come pura e semplice narrazione di fatti accaduti nella loro oggettiva concatenazione di mutua dipendenza», la quale, invece, secondo Gentile, andava integrata da una «metodica storica». Al diniego crociano Gentile obiettava che se «lo storiografo ha adempiuto il suo ufficio nel rappresentare fedelmente ed efficacemente tutto ciò che dei fatti accaduti ha potuto accertare», quell’opera restava pure imperfetta e sarebbe toccato ad altri e cioè al filosofo «accettata la narrazione incompiuta dello storiografo, compierla e integrarla, per renderla capace dell’elaborazione filosofica», senza per questo sottoporla ad «arbitri e manomissioni, per fini ad essa estranei» ma, al contrario, per riportare la narrazione dei fatti a «norme certe».

A distanza di tre anni, Gentile tuttavia riproponeva i termini del dibattito sullo statuto epistemologico del sapere storico, in maniera molto più sfumata e tale in ogni caso da escludere ormai una perfetta assimilazione di scienza e storia, alla quale si domandava soltanto di limitarsi a non essere «aneddotica e personale, ma sociale» e quindi di trasformarsi «da narrativa in critica». Tale correzione di tiro era soprattutto funzionale a costituire una ferma reazione contro il largo diffondersi di un malinteso scientismo storiografico che, nell’analisi di Corrado Barbagallo ad esempio, si proponeva di «combattere le restrizioni storiografiche imposte al materialismo storico dal Croce e dal Labriola» e di «additarlo, al contrario, quale complesso di canoni direttivi delle scienze sociali». L’adeguamento del lavoro storico a un apparato concettuale, che si apriva agli apporti della scienza sociale dell’ultima età del positivismo, non dipendeva però in linea diretta ed esclusiva da una lettura, seppur superficiale e semplicistica di Marx, come accadeva appunto in Barbagallo. Nel mondo intellettuale italiano era infatti largamente diffusa una visione «materialistica» della storia, operante più come generica categoria mentale che come rigido quadro di analisi filosofica, tale, quindi, da non dipendere né da doversi identificare con quella del materialismo storico propriamente detto e in grado di costituire, al contrario, una inclinazione compatibile con la storiografia erudita non orientata dal marxismo e anzi precedente la sua diffusione.

Questa tendenza interessava in primo luogo Achille Loria, che pur derivando le sue teorie da quelle del materialismo storico (in particolare per quello che riguardava la teoria marxista dello Stato come forma giuridica, che costituiva l’espressione degli interessi delle classi dominanti), ne tradiva profondamente, secondo Croce, il significato. Dove, per Marx, l’umanità, fattrice della propria storia, non era un immutabile fenomeno naturale ma anzi conteneva in sé la molla del proprio cambiamento, per Loria essa era non solo sempre identica a se stessa, ma anche priva di ogni possibilità di attuare mutazioni significative del suo sviluppo storico. Obiezione, questa, che Croce aveva mosso a Loria, già nel 1896, in un’impietosa stroncatura delle sue opere, dove lo si accusava di aver semplicemente plagiato le teorie di Marx, deformandole ed estromettendone il «momento rivoluzionario».

Loria, in questo modo, mentre da una parte esagerava «la forza del moto obiettivo delle cose, cangiandola quasi in una necessità esterna», dall’altra toglieva «forza al movimento stesso col privarlo dell’elemento volitivo e morale», non comprendendo che Marx non faceva della dinamica storica un processo automatico e che nella sua dottrina il nesso tra «fatto economico e l’azione rivoluzionaria» non si riduceva mai ad «evoluzione naturale». In margine a questa spietata confutazione, Croce ribadiva l’impossibilità di identificare il materialismo storico a una filosofia della storia o ad un preciso metodo storico, definendolo, invece, semplice «concezione storica che vivifica tutta l’opera del Marx ed è stata da lui plasmata in alcuni opuscoli narrativi, singolarmente importanti come Il 18 brumaio di Luigi Bonaparte e le due serie di articoli sulle Lotte di classe in Francia, e la Rivoluzione in Germania nel 1848-49».

Né Marx né Engels, continuava Croce, avevano mai ridotto «quella concezione a teoria rigorosa o saldamente ragionata, né potevano ridurvela, non essendovi in essa gli elementi costitutivi di una teoria». Ambedue gli autori si erano limitati a lasciare su quella materia nulla altro che «aforismi generali ed applicazioni particolari», quasi a voler testimoniare che «la loro concezione, per restare vera e feconda nei rispetti della storia, non deve uscire da codesti termini e cioè dalla forma aforistica dell’enunciazione e dalla forma pratica dell’applicazione». Gli sforzi fatti, con diverso indirizzo, rischiavano di snaturare un’interpretazione che «deve servire soltanto di avvertenza e stimolo agli interpreti della storia, e deve vivere nelle opere storiche che ha ispirate e verrà ispirando». Del materialismo storico, l’analista del passato doveva sicuramente accogliere «in sé le suggestioni» ma ricordando sempre che «suggestione non vuol dire conclusione». La dinamica storica, affermava più avanti Croce, «s’interpreta e si descrive, ma non se ne cerca la legge, salvo che non ci si adoperi, come i positivisti, i quali raddoppiano il fatto e lo chiamano legge».

Grazie a questa revisione del materialismo storico, la storiografia liberale si assicurava una salda armatura metodologica, in grado di dar vita in Croce, come in Antonio Anzilotti, Volpe, Omodeo, Salvatorelli, a un modello di «storia generale» fondamentalmente politica, ma attenta alle vicende economico-sociali come a quelle della cultura, alla storia delle istituzioni e a quella delle relazioni internazionali. Un modello che si sarebbe preservato nel passaggio dall’età liberale a quella fascista fino al secondo dopoguerra (con Federico Chabod, Ernesto Sestan, Carlo Morandi, Walter Maturi, Ettore Rota, Alberto Maria Ghisalberti, Franco Valsecchi, Ruggero Moscati) per essere poi continuato nei decenni successivi da studiosi come Rosario Romeo, Renzo De Felice, Giuseppe Galasso. Autori tutti egualmente disposti ad accettare la crociana «contemporaneità» della storia, l’imprescindibile legame del passato con il presente e con i suoi problemi ma anche troppo raffinati nel loro ambito critico per non avvertire la «distanza del passato» e per rinunciare quindi a ogni sviante analogia tra fatti e concezioni distanti nel tempo.

Questo modello storiografico avrebbe influenzato persino Antonio Gramsci, che nei Quaderni del carcere non delineava una controstoria d’Italia, come sarebbe poi accaduto a molti dei suoi epigoni, ma piuttosto svolgeva un profilo di storia nazionale che era soprattutto storia del Risorgimento, analisi delle origini dello Stato italiano, ma che era in grado anche di offrire un sintetico sguardo retrospettivo dal Rinascimento fino al Medioevo. Né quella storia era soltanto storia delle classi subalterne ma invece, proprio come sostenuto da Croce, prima di tutto storia dei quadri politici e intellettuali «che effettivamente tengono e tirano i fili delle azioni e governano». Era storia, cioè, di quelle «classi dirigenti» che, anche al di là del loro inserimento nelle strutture istituzionali dello Stato, erano in grado di rappresentare la supremazia di un gruppo sociale come «dominio», come «direzione intellettuale e morale», come «egemonia». Lo stacco della storiografia gramsciana rispetto alla corrente «liberale» e «nazionale», che l’aveva preceduta, era infatti un altro. Esso consisteva nella piena e assoluta identità di storia e politica. Questa assimilazione oltrepassava il pure incerto confine tra res gestae e historia rerum, sul quale si era affaticata la riflessione di Croce e di Gentile, di Volpe e di Omodeo, e finiva per fare dello studio del passato uno strumento di immediati interessi pratici, che eliminava ogni diaframma tra coscienza storica e azione di partito. «La storia – avrebbe scritto Gramsci – ci interessa per ragioni “politiche” non oggettive sia pure nel senso di scientifiche», in quanto la conoscenza di un fenomeno storico deve essere soprattutto funzionale all’analisi del presente e fornire «una certa verosimiglianza che le nostre previsioni politiche siano concrete».

A partire da quelle premesse il lavoro storiografico, nel suo complesso, poteva facilmente ridursi alla costruzione del «mito politico» teorizzata da GeorgesSorel, urtando con quei rigidi criteri di obiettività scientifica patrimonio del liberalismo storiografico, che a partire dalla metà degli anni Cinquanta avrebbe dovuto contrastare una violenta critica di carattere politico-culturale proveniente dalle forze della sinistra. Questa censura era bene rappresentata dall’autorevole parere espresso da Gastone Manacorda in un dettagliato rapporto presentato alla Commissione cultura del Pci nel 1962, conservato nell’archivio della Fondazione Istituto Gramsci e significativamente intitolato Appunti per una discussione sulle tendenze della storiografia italiana. Il documento poneva come termine post quem dell’analisi la scomparsa di Chabod, che aveva determinato l’atto finale del dissolvimento della corrente «tradizionalista» della storiografia italiana del secondo dopoguerra riducibile per Manacorda a mero empirismo storiografico destituito di un più alto valore concettuale e ripiegato su una posizione politica conservatrice.

Con la morte di Federico Chabod (1960) si assiste alla dissoluzione di un blocco nel quale erano tenute unite diverse tendenze ideali. Nell’ambito di questo blocco fermenti nuovi e influenze benefiche di scuole straniere avevano avuto diritto di cittadinanza, come quelle alle quali si riconosceva un posto legittimo nel quadro di un eclettismo ideologico teorizzato come garanzia di «scientificità» della storiografia. La forza di questa posizione era nel proclamare l’assolutezza del metodo storico, e quindi l’autonomia della storiografia. L’obiettività scientifica, cioè la comprensione unitaria del molteplice e complesso mondo della storia, è garanzia, in questo quadro, della convivenza di molteplici esperienze storiografiche, come di varie filosofie, tutte legittime ma valutabili solo nel risultato concreto della ricerca e della ricostruzione. La convivenza e il confronto critico sono intesi, dunque, non tanto come strumento di progresso dialettico, quanto come autolimitazione reciproca, a cui corrisponde una consapevole limitazione delle possibilità della conoscenza storica, grazie alla quale l’indifferenza filosofica è un dovere per lo storico nel momento che fa storia.

Venuta a mancare la funzione stabilizzatrice di Chabod, il panorama degli studi appariva a Manacorda in preda a un vero e proprio sommovimento tellurico, di cui era importante individuare le linee di resistenza più pericolose per contrastare l’affermazione dell’egemonia storiografia gramsciana, tra le quali andava annoverata in primo luogo «quella rappresentata da Romeo e dal gruppo di «Nord e Sud» che tendono ad appoggiarsi apertamente alle teorie economiche del neocapitalismo». Contrariamente a questa faziosa interpretazione, era invece con Romeo che arrivava a perfetto compimento la gloriosa parabola del liberalismo storiografico italiano, a partire soprattutto dai suoi volumi sul moto unitario e dalla grande biografia su Cavour. Con questi lavori, lo studioso siciliano arrivava a dissolvere la rappresentazione gramsciana (opera più dei suoi eredi che dello stesso autore dei Quaderni del carcere) di un Risorgimento fatto più contro le masse contadine che contro il dominio asburgico e le forze conservatrici, clericali, reazionarie, di un «Risorgimento mutilato» nei suoi esiti perché incapace di produrre una radicale riforma agraria simile a quella portata a termine nel 1789 dalla Rivoluzione francese, di un Risorgimento infine che veniva a identificarsi integralmente nella vessazione violenta e indiscriminata del proletariato agricolo, la quale avrebbe costituito l’essenza del dominio di classe portato avanti dallo Stato liberale fino al 1922. A questa ricostruzione mitologica Romeo sostituiva la visione di un’Italia unita politicamente che, subito dopo il 1861, si era impegnata nel compito storico di realizzare con l’importazione del modello di sviluppo piemontese all’intera Penisola, sul piano economico, fiscale, finanziario, le premesse indispensabili per attuare la rivoluzione industriale e la trasformazione capitalistica già compiutasi nelle altre nazioni dell’Europa occidentale. In questa dinamica, che trovava in Romeo la sua prima analisi complessiva, anche lo sfruttamento delle campagne e l’entrata come socio di minoranza del Mezzogiorno nel nuovo edificio nazionale (dato che Romeo era lontano dal sottovalutare pur senza nulla cedere ai richiami di un meridionalismo piagnucoloso) non si presentavano più come un semplice fatto di classe o come la sopraffazione di una delle «due Italie» sull’altra, ma apparivano piuttosto come la strada maestra per la costruzione di un mercato unificato e di un’accumulazione capitalistica che avrebbero strappato il nostro paese dalle secche del sottosviluppo e della stagnazione economica.

Infine con Romeo il Risorgimento veniva sottratto alla leggenda nera forgiata da Togliatti in prima persona, che lo presentava come il precursore diretto del fascismo. Recuperando la lezione di Volpe, e anche a costo di entrare in forte contrasto con quella di Croce che aveva fatto del Ventennio una semplice parentesi negativa nel cammino dell’Italia liberale, Romeo rifiutava questa semplicistica linea di continuità per puntare a un’interpretazione che inscriveva il regime mussoliniano in una rete complessa di rapporti che lo legavano alla storia italiana nel suo complesso. Era la stessa analisi poi ripresa e completata da Renzo De Felice nella sua biografia mussoliniana, dove, nella nota che apriva il primo tomo della prima parte del quarto volume, Mussolini il duce, era contenuta una critica vigorosa dei pregiudizi e degli ostracismi diretti contro la storiografia liberale dalla sinistra storiografica nel secondo dopoguerra. Una critica che puntava appunto a smascherare: i condizionamenti di una cultura prevalentemente ideologica (e non di rado scopertamente e aggressivamente politica) che ignora una serie di aspetti e di problemi, a volte perché estranei ai propri schemi ed ai propri miti, più spesso per non mettere in discussione il quadro, tutto in bianco e nero, da essa accreditato della nostra storia nazionale dall’unità in poi e per non dover fare i conti con gli sbocchi di «ambigue» atmosfere culturali e di «inquieti» stati d’animo collettivi o, peggio, con una serie di aspetti comuni e di equivalenze tra regimi che, pur nella loro diversità, aveva nel rifiuto e nel «superamento» del sistema liberal-democratico la propria ragion d’essere.

Bibliografia

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Brano tratto dal "Dizionario del liberalismo italiano", edito da Rubbettino Editore. Clicca qui per acquistarlo con il 15% di sconto