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Cattolici, economia, sussidiarietà

di Paolo Del Debbio

Nel concepire il rapporto tra cattolici ed economia, in Italia, l’impostazione liberale non ha mai prevalso. È una tradizione di pensiero che non si è mai interrotta ma che è sempre stata minoritaria rispetto a una scuola di pensiero ben più presente e rappresentata, sia al livello culturale che politico, nonché ecclesiale in senso lato, e che potremmo definire «Cattolicesimo sociale». Questo tipo di cattolicesimo ha sempre concepito il mercato come un luogo/meccanismo rispondente a obiettivi e finalità che mal si conciliano con un’etica sociale ed economica di stampo cattolico. Si è sempre sottolineata la contraddizione tra temi, propri dell’economia, come la proprietà privata, la concorrenza, il profitto da una parte e tematiche, proprie della tradizione cristiana, come la destinazione universale dei beni, la povertà, l’eguaglianza dall’altra.

A differenza – come vedremo – del poco nutrito gruppo dei cattolici liberali, i cattolici sociali non hanno mai distinto i compiti specifici del mercato, la sua originaria vocazione, da ciò che non rientrava in essa: la mancanza di questa distinzione è l’origine del rifiuto del mercato come strumento della creazione delle risorse buono in sé, sia pure nella sua – del resto ovvia – perfettibilità. I cattolici sociali hanno chiesto al mercato contenuti come la giustizia sociale che non gli erano propri. Il cattolicesimo liberale ha invece compiuto un’opera di distinzione tra le competenze del mercato e quelle più proprie dello Stato evitando – così – quel cortocircuito teoretico che non ha consentito – di fatto – al cattolicesimo sociale di delineare i diversi ruoli, le diverse funzioni, impedendogli, di fatto una considerazione sgombra da pregiudizi dell’apporto moralmente apprezzabile dell’economia stessa e del mercato.

Prendendo a prestito un’espressione del filosofo cattolico francese Jacques Maritain, potremmo dire che il cattolicesimo liberale ha «distinto per unire» (considerando il proprium dell’economia e della tradizione cattolica e apprezzandone la distinzione in vista di un loro possibile rapporto). Il cattolicesimo sociale, diversamente, ha «distinto» solamente i due termini (non soffermandosi sul proprium di ciascuno di essi): ha formulato un giudizio negativo del mercato e ha concepito – di conseguenza – la morale cattolica come esclusivamente correttiva nei confronti di questo oggetto/meccanismo sostanzialmente e ontologicamente non buono dell’economia, soprattutto nella versione della libera economia di mercato.

La versione liberale del rapporto tra cattolici ed economia, pure quantitativamente minoritaria, denota – come vedremo – una indubbia capacità di investigazione teoretica.

Le premesse di una concezione liberale del rapporto tra cattolicesimo ed economia

S. Tommaso d’Aquino e la tarda scolastica – che sostanzialmente si identifica con la Scuola di Salamanca (1350-1500) – sono stati considerati da alcuni studiosi [cfr. Chafuen 1999] come l’origine di una impostazione cattolico-liberale in materia economica.

Questa considerazione non dipende immediatamente da ciò che si rinviene negli scritti di s. Tommaso e dei numerosi esponenti della Scuola di Salamanca a proposito dell’economia stessa e del mercato, ma dalle assunzioni di fondo a proposito della natura umana oltre al metodo utilizzato per affrontare i temi economici dal punto di vista etico-morale. L’economia, nelle sue diverse articolazioni, dalla proprietà privata alla finanza pubblica, dal commercio (anche quello internazionale nella Scuola di Salamanca) alla teoria della moneta, dalla giustizia distributiva all’interesse fino alle attività bancarie, vengono studiate – secondo la grande lezione di s. Tommaso, nella loro realtà. Husserlianamente potremmo dire che si studiano «le cose così come sono» prima di emettere un giudizio etico-morale su di esse, cioè sul come «dovrebbero essere». Un esempio chiaro di questo modo di procedere è contenuto in quanto s. Tommaso adduce in favore della proprietà: il suo pensiero a riguardo verrà ripreso da vari esponenti della scuola salmaticense.

Nella Summa Theologiae s. Tommaso sostiene che per procurarsi e amministrare i beni (esterni) è lecito possedere – per l’uomo – beni propri. «Anzi – scrive san Tommaso – questo è persino necessario alla vita umana, per tre motivi. Primo, perché ciascuno è più sollecito nel procurare ciò che appartiene a lui esclusivamente, che quanto appartiene a tutti, o a più persone […]. Secondo, perché le cose umane si svolgono con più ordine, se ciascuno ha il compito di provvedere qualche cosa mediante la propria industria […]. Terzo, perché così è più garantita la pace tra gli uomini, contentandosi ciascuno delle proprie cose» [Summa teologica: II-II, q. 66, a. 2].

Dopo queste considerazioni sul «come le cose sono», s. Tommaso passa alle considerazioni su «ciò che è moralmente giusto fare» trattando dell’uso delle cose e introducendo elementi morali sulle necessità di chi non dispone di proprietà in modo sufficiente. Non c’è confusione tra i livelli, potremmo dire tra i diversi punti di vista in relazione allo stesso oggetto: la liceità o meno della proprietà privata dei beni. Questa modalità di ragionamento si ritroverà all’interno del pensiero della Scuola di Salamanca. Questi pensatori del Siglo de Oro nell’affrontare tematiche come il diritto a esigere interesse, l’equità dei profitti, l’etica dell’intervento monetario, «riconoscevano le necessità di studiare tutti gli aspetti dei fenomeni, vale a dire l’interesse, i profitti, le tasse, etc, prima di emettere valutazioni etiche. Sapevano che, se condotto in modo appropriato, un tale studio è svincolato da giudizi di valore […]. Per descrivere i processi economici essi adoperavano gli strumenti della ragione e della deduzione» [Chafuen cit., p. 23].

Con questo metodo si stabilisce una sorta di «autonomia» del processo economico e la scoperta delle sue leggi apre la strada a una valutazione non aprioristica – in definitiva – positiva di quelle che oggi potremmo chiamare economia di mercato e società aperta. A partire da queste considerazioni si è arrivati a sostenere una influenza della tarda scolastica in vari Paesi, su Lessio, Grozio, Pufendorf e – attraverso di loro – su Hutchenson, Ferguson e Adam Smith.

Questi apporti all’analisi del mercato sono antecedenti del cattolicesimo liberale dei nostri tempi ma, oltre alle questioni di metodo descritte (che pure rimangono fondamentali anche per la loro influenza successiva), quando si scende ad analizzare nel merito il contributo tomistico e salmaticense presenta notevoli spunti in una direzione certamente liberale.

Figure di cattolici liberali italiani
Antonio Rosmini-Serbati (1797-1855)

Antonio Rosmini nacque il 24 aprile 1797 a Rovereto. Svolse una attività scientifica molto prolifica (la sua opera conta 80 volumi). Accanto all’attività scientifica fu molto attivo anche nelle opere di carità e di beneficienza fino a fondare l’Istituto della carità approvato dal suo amico papa Gregorio XVI nel 1839. Fu grande amico di un altro cattolico liberale, Alessandro Manzoni con il quale lungamente si confrontò su diversi temi tra i quali i rapporti tra l’economia politica e l’etica.

Il tema della persona, dei suoi diritti e del primato di essa sullo Stato sono centrali nel pensiero del filosofo roveretano. La persona è per Rosmini una sorta di limite invalicabile per ogni diritto e istituzione. Non esiste, nella società, qualcosa che possa superare il primato del diritto della persona. Per Rosmini il governo è giusto quando si prefigge per suo scopo il bene comune (cioè il bene dei singoli componenti della società) e il bene pubblico (cioè il bene del corpo sociale considerato nel suo insieme). Nel caso ove sorgesse un conflitto si richiederebbe il sacrificio del bene pubblico in favore del bene comune e anche del bene comune nei confronti dei singoli individui. In una sorta di scala dei primati tutto viene ricondotto a ciò che è la sede del primato stesso del diritto che è la persona stessa. Scrive Rosmini che «la persona non ha il diritto ma è il diritto, non ha la libertà ma è la libertà: la persona dell’uomo è il diritto umano sussistente» [Rosmini 1967-1969, I, p. 191].

A questa concezione del rapporto tra persona e diritto si lega il concetto di proprietà: «La proprietà esprime veramente quella stretta unione di una cosa con una persona […]. Questa specie di unione che si chiama proprietà cade sempre dunque tra la persona e la cosa e racchiude un dominio di quella sopra questa. La proprietà è il principio di derivazione dei diritti e dei doveri giuridici. La proprietà costituisce una sfera intorno alla persona, di cui la persona è al centro; nella quale sfera niun altro può entrare; niuno potendo staccare dalla persona ciò che le è congiunto della detta congiunzione; giacché questo distacco cagionerebbe dolore alla persona; e ogni dolore cagionato ad una persona, per se stesso considerato, è proibito dalla legge morale come un male» [ivi, p. 160]. L’assenza della tematica della «destinazione universale dei beni», propria della riflessione teologico-morale cattolica, conferisce ancora maggiore risalto alla concezione rosminiana della proprietà. La dimensione individuale del diritto di proprietà come vero e proprio diritto individuale, personale, non alienabile e non disponibile, pone Rosmini nella linea della tradizione liberale a partire da John Locke in poi. Questo è un dato che lo rende molto originale all’interno della tradizione cattolica stessa e, come dicevamo all’inizio, lo fa appartenere a uno sparuto gruppo di pensatori che hanno sposato, pur non rinnegando la loro origine cattolica, molto delle idee e del metodo appartenenti alla tradizione liberale, sia pure seguendo percorsi storico-teoretici originali. La proprietà, e il suo diritto, è uno di questi temi.

«L’attenzione posta da Rosmini al riconoscimento di tutte le libertà legittime, lo colloca fra quei pensatori che furono chiamati cattolici liberali. La sua dottrina giuridica e politica è realmente centrata sul valore insostituibile della persona, al quale con la sua attività crea in continuazione diritti che diventano altrettanti beni per la nazione. La migliore ricchezza di uno Stato è la libera creatività delle persone e delle comunità che lo costituiscono […] all’interno di questo orizzonte si comprende perché Rosmini appoggi la libera concorrenza, lo spontaneo fiorire di industrie e commerci […] mentre considera scorretto che lo Stato intervenga usando il denaro pubblico, a competere sul mercato con industrie e commerci propri, oppure scoraggi l’iniziativa privata con imposte mal distribuite, oppure adoperi il denaro dei contribuenti non per spronare ma per assopire la creatività della persona e delle comunità intermedie» [Muratore 1999, pp. 148-149]. Lo stesso Rosmini scriverà: «Il maggior benefizio che può farsi all’uomo non è dargli il bene, ma di fare che di questo bene sia egli autore a sé medesimo» [Rosmini (1845) 1977, p. 342].

Queste considerazioni più specifiche del rapporto tra Stato ed economia sono il frutto di una concezione più ampia che occupa una parte importante del pensiero giuridico-politico di Rosmini e riguarda specificamente i rapporti tra persona società e Stato. La prospettiva che indica il roveretano è antitetica alla visione di Hegel e Marx, come lui stesso sottolinea [Rosmini 1978].

La persona e la società non hanno senso solo in quanto vengono (hegelianamente) «assorbite» nello Stato, esse hanno un senso autonomo, in sé, indipendentemente dai loro rapporti con lo Stato. Semmai è lo Stato a ricevere un senso proprio in relazione alla persona e allo società per i quali è concepito e sorge. Il diritto della persona (ivi compreso quello di proprietà) precede lo Stato e delinea attorno alle persone uno spazio intangibile dallo Stato stesso.

Rosmini è contro le dottrine che lui stesso chiama perfettiste o utopiste che hanno la pretesa di disegnare una società e uno Stato che possano dare all’uomo terreno la perfezione che, viceversa, secondo la sua impostazione realista e liberale non è possibile formulare in questi termini. Semmai, anche in questo caso, si deve vigilare sia in sede teorica che pratica su dei limiti definiti dello Stato che non può oltrepassare a scapito dei diritti individuali delle persone e delle società intermedie. Il perfettismo, teorizzando la possibilità di una società perfetta futura e raggiungibile, sacrifica in nome di essa libertà e diritti presenti.

Nel caso in cui si dovesse decidere chi salvare tra la persona e la società o lo Stato Rosmini non mostra dubbi e scrive «Perisca […] cioè si sciolga la società civile, s’egli è bisogno acciocché si salvino gl’individui […] Il cittadino deve servire all’uomo, e non questo a quello; la società è propriamente il mezzo, e gl’individui sono il fine» [Rosmini 1967-1969, p. 604-605].

Luigi Einaudi

Nasce a Carrù in provincia di Cuneo nel 1874. Si occupa di una disciplina sostanzialmente nuova, la Scienza delle finanze, rivendicandone l’autonomia nell’ambito della scienza economica. Dal 1900 al 1925 affianca la sua attività di professore a quella di giornalista scrivendo su «La Stampa» e «Il Corriere della Sera». Dal 1945 al 1947 è governatore della Banca d’Italia. Membro della Consulta nazionale e dell’Assemblea costituente, vicepresidente del Consiglio e ministro del Bilancio; nel 1948 è eletto Presidente della Repubblica. Muore il 30 ottobre del 1961.

Per Einaudi (è nota la polemica con Benedetto Croce) le libertà politiche sono pure illusioni senza le libertà economiche. Einaudi separa nettamente i compiti e i ruoli del mercato da quelli dello Stato: come è un errore chiedere al mercato quanto non è nella sua natura di offrire (in particolare la soluzione delle questioni sociali), così è altrettanto sbagliato far fare allo Stato ciò che il mercato può e sa fare meglio dello Stato. La sua analisi e critica per le «assurde teorie» economiche e politiche del socialismo ruotano principalmente attorno a questi temi. Particolarmente noto è il saggio Discorso elementare sulle somiglianze e sulle dissomiglianze fra liberalismo e socialismo dove Einaudi delinea le differenze in relazione al primato che dalle due impostazioni ideali viene attribuito alla produzione e alla distribuzione della ricchezza [Einaudi 1974, pp. 203-384]. I socialisti sono più attenti alla distribuzione della ricchezza, i liberali più alla sua creazione. Questo comporta una notevole differenza quanto al ruolo dello Stato, che nel caso socialista deve intervenire proattivamente nel distribuire ricchezza e concependo l’attività economica pressoché assolutamente orientata a fornire allo Stato i mezzi per adempiere questa funzione redistributiva. Nel caso liberale, invece, la libertà economica viene in primo piano e lo Stato deve incentivare l’esercizio di questa libertà. Sono impostazioni che si dividono sul rapporto tra Stato ed economia.

Nelle Prediche inutili, Einaudi dedica un capitolo alla necessità che si scriva «un libro per seminaristi e studenti». «I vescovi hanno adempiuto bene all’ufficio di curare nei seminari l’educazione economica dei giovani, che sentono la vocazione del sacerdozio? Hanno procurato si impartissero ai seminaristi le nozioni elementari necessarie per distinguere tra il lecito giuridico, e il dovere caritativo, fra l’economia e la morale?» [ivi, p. 376]. Evidentemente l’insegnamento della Scuola di Salamanca era rimasto disatteso. Einaudi mostra una notevole consapevolezza dei rischi di confusione che possono verificarsi, in ambito cattolico, tra considerazioni di tipo economico ed esigenze di tipo morale dando luogo a giudizi errati – da parte cattolica – sul mercato.

Nel 1944 Einaudi viene esiliato in Svizzera e scrive un libro, Lezioni di politica sociale, dove sono descritti i rapporti tra Stato e mercato nonché i rispettivi compiti. L’economista piemontese sottolinea il fatto che il mercato registra domande e non bisogni e indirizza la produzione in corrispondenza della domanda (ovviamente solvibile). «Ci sono alcuni scrittori, tecnici e propagandisti, i quali immaginano di aver fatto una grande scoperta, col dire che la produzione in avvenire non dovrà più essere indirizzata allo scopo di dare un profitto agli imprenditori, bensì allo scopo di rendere servigio agli uomini, di soddisfare i bisogni veri dei consumatori. Costoro fanno una gran confusione. Essi confondono due meccanismi diversi che soddisfano a due diverse esigenze» [Einaudi 1967, p. 27].

È evidente la preoccupazione einaudiana di non confondere meccanismi caratterizzati da logiche completamente diverse e non conciliabili fra di loro se non con l’intervento di un terzo soggetto: lo Stato. I due meccanismi sono il meccanismo del mercato e il meccanismo della distribuzione della ricchezza già ricordati a proposito del saggio sulle differenze tra socialismo e liberalismo. «L’un meccanismo – scrive ancora Einaudi – è quello che, data la domanda che c’è, cerca di soddisfare a questa nel miglior modo possibile […] quel meccanismo si chiama mercato […] ed è anche il solo meccanismo efficace all’uopo, provato e riprovato da una esperienza secolare, anzi millenaria». Detto questo Einaudi si domanda se non ci siano «mezzi atti a trasformare i desideri e i bisogni in domande effettive […] Ma per raggiungere l’intento non giova distruggere il meccanismo esistente di mercato, costruito per conseguire un dato scopo, quando invece si vuole raggiungere un altro scopo, anch’esso importantissimo. Giova creare un meccanismo separato non facile ad essere congegnato, probabilmente composto di mezzi numerosi e svariati il quale sia atto a raggiungere il nuovo diverso scopo […] quello di una distribuzione dei mezzi d’acquisto, di quella che comunemente si chiama ricchezza e meglio direbbesi reddito, più ugualitaria, con minore miseria in basso e minore dovizia in alto. Confondere idee diverse, vuol dire non concludere niente. Confondere, come qui si fa da tanti, meccanismi diversi, vuol dire fracassare amendue. Senza nessun costrutto» [ivi, pp. 27-28].

Luigi Einaudi conosce gli errori presenti all’interno del mondo e del pensiero cattolico e punta il dito contro di essi ristabilendo le funzioni del mercato e quelle – necessarie e imprescindibili – dello Stato. Il mercato, tuttavia – è sempre Einaudi a sostenerlo – non può essere abbandonato a se stesso. Lo Stato anzitutto deve combattere i monopoli e lavorare perché non esistano diseguaglianze eccessive di condizioni sociali e di redditi. Non dimentica o esclude la dimensione sociale, solidaristica, propria della tradizione cattolica, ma lo fa senza chiedere la sua soluzione direttamente al mercato ma elaborando una vera e propria politica sociale tendente a «limare le punte» e a «far innalzare dal basso» attraverso una politica fiscale che tenga insieme le due esigenze egualmente imprescindibili: non distruggere il mercato da una parte e intervenire per attenuare le diseguaglianze dall’altra.

Luigi Sturzo

Luigi Sturzo nasce a Caltagirone il 26 novembre 1871. Sacerdote nel 1894 decide, dopo aver conseguito nel 1898 la laurea presso la Pontificia Università Gregoriana, di dedicarsi alla questione sociale. Lavora sin dall’inizio del secolo per un progressivo impegno dei cattolici nella politica con un programma che si incentra sul decentramento amministrativo e sulle autonomie regionali e tentando così di superare quasi 50 anni di astensione dalla vita pubblica in obbedienza al Non expedit di papa Pio IX che consigliava ai cattolici di non partecipare alle elezioni politiche. Nel 1919 diffonde l’appello A tutti i liberi e forti e nasce così il Partito polare italiano. Sturzo sostiene la natura laica e popolare del partito. Dopo le elezioni del ’24 lascia l’Italia per le crescenti difficoltà nei rapporti con la Chiesa e per non creare ulteriori problemi. Rimarrà in esilio fino al 1940 e poi a New York fino al 1946. Nominato dal presidente della Repubblica Einaudi Senatore a vita, si iscrive al Gruppo misto anche per forti dissensi in materia di politiche economiche con la Dc. Muore l’8 agosto del 1959.

Luigi Sturzo è convinto assertore di un radicale anti-statalismo. Egli ritiene, infatti, che sotto le motivazioni sociali dello statalismo si nascondano due rischi enormi: la progressiva sottomissione della libertà del mercato e della concorrenza allo Stato e ai governi; la altrettanto progressiva e dannosa deresponsabilizzazione della società e degli individui che vendono la propria libertà allo Stato in cambio – appunto – di una protezione sociale molto estesa e pervasiva.

Nel 1954 Giorgio La Pira (rappresentante di un cattolicesimo sociale segnatamente statalista) scrive all’allora presidente di Confindustria, Angelo Costa, per sostenere l’economia di «intervento statale» contro l’economia della libera iniziativa privata e della concorrenza, sostenendo che l’«economia moderna» è quella dello Stato e non l’altra che – quindi – farebbe compiere passi indietro all’economia moderna stessa [in Antiseri 1996].

Sturzo attacca questa pretesa statalista che viene da parte cattolica (la posizione di Sturzo è minoritaria al tempo e lo resterà durante tutto l’arco della sua vita) sostenendo che le imprese di Stato sono passive e che, quando sono attive, lo sono a costi altissimi. I motivi sono la «mancanza di rischio economico che attenua il senso della responsabilità, interferenza politica che attenua o annulla, secondo i casi, la caratteristica dell’impresa […] se le gestioni statali costano di più e vanno in perdita, i maggiori costi e le continue perdite sottraggono allo Stato e alla generalità una non indifferente somma di risparmio trasferito allo Stato che, impiegata utilmente, avrebbe dato lavoro agli operai e massa di beni prodotti al mercato interno e internazionale, ovvero avrebbe concorso a far diminuire il deficit della bilancia commerciale e a ridurre gli altri costi della nostra produzione. I vantaggi, non immediati, a breve e a lunga scadenza, sarebbero tali da assicurare un maggiore benessere per tutti». Su «Il Giornale d’Italia» del 13 maggio 1954 Sturzo scrive: «La soppressione della libertà economica importa presto o tardi le perdite delle altre libertà; dissi e ripeto che la libertà è statale o non è libertà» e sempre su «Il Giornale d’Italia» del 23 maggio 1954 Sturzo scrive «Io contesto a La Pira la sua concezione dello Stato moderno: egli scrive la frase da una citata, che “la economia moderna è essenzialmente di intervento statale”. Se le parole valgono per quel che suonano, quell’essenzialmente toglie allo Stato moderno la caratteristica di Stato di diritto e la definisce Stato totalitario» [ivi, p. 44]. Giorgio La Pira fa parte della corrente fondata da Giuseppe Dossetti (il «dossettismo») che auspica una presenza forte dello Stato in economia come unica possibile garanzia di sviluppo economico e – soprattutto – di giustizia sociale. Luigi Sturzo ha combattuto questo tipo di impostazione a partire dal primato della persona e della società civile (e delle autonomie regionali) sullo Stato. Questa è la base culturale sulla quale Sturzo costruisce la sua idea di rapporti tra Stato e mercato vedendoanche nel mercato stesso una delle forme, dei meccanismi, attraverso i quali si esprime la persona esercitando la sua libertà. A partire da questo fondamento filosofico Sturzo matura la convinzione scientifica che l’economia di Stato è antieconomica e comprime la libertà.

Illuminanti le parole che scrive a proposito dell’Iri. «Trasferire capitale privato allo Stato, e farlo operare nei larghi settori dell’industria agendo come azienda privatistica nei contratti con i terzi: clienti, fornitori e operai: ma amministrando con la sicurezza che l’azionista unico o maggioritario ingoierà i rospi e finirà per saldare tutti i deficit, forte danno al paese, alla sua economia e alla stessa classe operaia» [ivi, p. 45].

Il principio di sussidiarietà: un modo liberale di pensare i rapporti tra Stato ed economia?

La formulazione del principio di sussidiarietà avviene in ambito ecclesiale e precisamente nell’enciclica Quadragesimo anno scritta da papa Pio XI nel 1931: «Come è illecito togliere agli individui ciò che essi possono compiere con le forze e con l’industria propria per affidarlo alla comunità, così è ingiusto rimettere a una maggiore e più alta società quello che dalle minori e inferiori comunità si può fare. Ed è questo insieme un grave danno e uno sconvolgimento del retto ordine della società; perché l’oggetto naturale di qualsiasi intervento della società stessa è quello di aiutare in maniera suppletiva (subsidiumafferre) le membra del corpo sociale, non già distruggerle e assorbirle». Non si può certo affermare che la sussidiarietà sia un concetto proprio della tradizione liberale, esso appartiene alla tradizione teologico-filosofica cattolica, tuttavia la formulazione originaria del principio di sussidiarietà contiene alcune idee che possono farci apprezzare le varie correlazioni tra il principio stesso e il pensiero liberale. Anzitutto l’affermazione del primato degli individui e dei loro diritti nei confronti della comunità, nonché delle comunità (leggi corpi intermedi) da parte della società (leggi Stato), ergo il primato di individui e corpi intermedi sullo Stato che coincide con quello della libertà e dello spirito di iniziativa di singoli e associazioni nei confronti dello Stato.

Il principio di sussidiarietà comprende due dimensioni: verticale e orizzontale, appare infatti riduttiva una lettura del principio di sussidiarietà in senso solo verticale che «regola» i rapporti tra le varie istituzioni dal comune fino all’Unione europea e agli organismi internazionali, passando per provincie, regioni e Stati e dispone che, ove possibile, sia la comunità inferiore a mettere in atto ciò che le istituzioni hanno il compito di fare. Vi è una lettura orizzontale che «regola» i rapporti tra soggetti della società (individui, famiglie, associazioni, imprese) e istituzioni e che, anche in questo caso, prevede di affidare i compiti al soggetto che meglio può svolgerli a partire dalla persona. La sussidiarietà orizzontale è il fondamento di quella verticale perché questa trova in quella il suo fondamento filosofico, cioè il primato dell’individuo/persona su ogni altro corpo intermedio o istituzione. Il fondamento filosofico del principio di sussidiarietà è di tipo metafisico tomista e consiste nell’affermazione della non sostanzialità della società a fronte della sostanzialità della persona e da qui discende il primato della persona cui si è fatto riferimento.

Non sarebbe difficile trovare assonanze tra questo principio cattolico e certe affermazioni contenute in opere di autori liberali come Tocqueville, J.S. Mill, Hayek, Popper e altri. L’origine filosofica si differenzia in diversi punti ma questo non depotenzia i numerosi esiti comuni.

Ciò che vale in generale vale anche per i rapporti socioeconomici come si apprende da alcune considerazioni del sociologo e teologo tedesco Oswald von Nell-Breuning che fu uno dei consiglieri più ascoltati di papa Pio XI e che svolse un ruolo determinante nella definizione del concetto/principio di sussidiarietà. Secondo il teologo tedesco nell’organizzazione dell’economia «il principio di sussidiarietà non dice affatto che lo Stato non deve esercitare l’attività economica; esso dice soltanto che lo Stato deve esercitare l’attività economica quando ed esclusivamente quando ragionevolmente si ritiene che con ciò esso possa rendere un vero servizio ai cittadini: un servizio, il quale non si trasformi di fatto in un danno per i cittadini stessi a causa di qualche effetto accessorio (una eccessiva riduzione dell’area di libertà dei privati, per esempio) che dall’attività dello Stato in quanto operatore economico potrebbe derivare, senza colpa di nessuno […] quando non si rispetti tale linea allora veramente l’attività economica dello Stato, allo stesso modo che ogni eccesso di socialità nell’attività economica, viene a compromettere seriamente la libertà dell’uomo e lo sviluppo della sua personalità» [in Rosa 1962].

Le consonanze con la cultura liberale, in questo testo, sono evidenti e ben maggiori delle dissonanze. La preoccupazione per la riduzione della libertà dei privati, il richiamo all’eccesso di socialità che compromette e non rispetta, in definitiva, la libertà della persona, basterebbero a giustificare l’idea che la sussidiarietà, originata in ambito diverso, non sia lontana dalle intuizioni di fondo della concezione liberale.

Bibliografia

Antiseri D., Cattolici a difesa del mercato, Sei, Torino 1995; Id., (a cura di), Cattolici e mercato. La grande polemica. Luigi Sturzo e Giorgio La Pira, Ideazione, Roma 1996; Id., Il liberalismo cattolico italiano, Rubbettino, Soveria Mannelli 2010; Campanini G., Antonio Rosmini e il problema dello stato, Morcelliana, Brescia 1983; Chafuen A.A., Cristiani per la libertà. Radici cattoliche dell’economia di mercato, Liberi libri, Macerata 1999; Einaudi L., Prediche inutili, Einaudi, Torino 1974; Id., Lezioni di politica sociale, Einaudi, Torino 1967; Forte F., L’economia liberale di Luigi Einaudi. Saggi, Olschki, Firenze 2009; Muratore U., Conoscere Rosmini, Edizioni rosminiane, Stresa 1999; Rosmini A., Filosofia del diritto, Cedam, Padova 1967-1969; Id., Saggio sul comunismo e socialismo, in «Opuscoli politici», Città Nuova, Roma 1978;Id., Teodicea (1845), a cura di U. Muratore, Città Nuova, Roma 1977; Rosa L., Il principio di sussidiarietà nell’insegnamento della Chiesa, in «Aggiornamenti sociali», nov. 1962; Spampinato A., L’economia senza etica è diseconomia, Il Sole 24 Ore libri, Milano1996; Sturzo L., Contro lo statalismo, a cura di L. Dalu, Rubbettino, Soveria Mannelli 1995.

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Brano tratto dal "Dizionario del liberalismo italiano", edito da Rubbettino Editore. Clicca qui per acquistarlo con il 15% di sconto